PHÙ NAM

		PHÙ NAM, CHÂN LẠP, CHÀM VÀ CÁC ĐỀN THỜ THIÊN HẬU TRONG HOẠT ĐỘNG MẬU DỊCH ĐƯỜNG BIỂN VÀ SỰ XUẤT HIỆN CÁC THÀNH PHỐ DUYÊN HẢI TẠI ĐÔNG NAM Á    Bài dịch dưới đây không chỉ nói đến vai trò của Phù Nam, Lâm Ấp trong hoạt động mậu dịch với Trung Hoa ở vùng biển đông trong hai thế kỷ, 220-420, mà còn xác định miền bắc Trung Kỳ và Bắc Kỳ, đặc biệt là Hà Nội như trạm xuất nhập hàng hóa chính yếu giữa các nước phương nam với kinh đô Trung Hoa vào thời điểm đó, với một sử quan từ phía Trung Hoa. Tác giả Wang Gungwu, nguyên Giám Đốc Viện Đông Á của Đại Hoc Quốc Gia Singapore, một học giả nổi tiếng về các lãnh vực Hoa Kiều Hải Ngoại và lịch sử ngoại thương Trung Hoa, là người gốc Trung Hoa. Với các thiên kiến cố hữu ông gọi các dân tộc khác ở phương nam là man di một cách “tự nhiên”. Quyển sách bao gồm phần trích dịch này, The Nanhai Trade: The Early History of Chinese Trade in the South China See, đà được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1958. Vai trò của Phù Nam, Chân Lạp, và cả Chiêm Thành trong hoạt động mậu dịch vùng biển đông cho tới các thế kỷ sau sẽ được trình bày trong bài dịch kế tiếp, “Phù Nam,Chân Lạp, Chàm và Các Đền Thờ Thiên Hậu Trong Hoạt Động Mậu Dich Đường Biển và Sự Xuất Hiện Các Thành Phố Duyên Hải Tại Đông Nam Á, từ thế kỷ thứ 1 đến thế kỷ thứ 16” của một tác giả khác, Johannes Widodo. Bản đồ 1: Gió mậu dịch (gió mùa) tại Đông Nam Á Sự xuất hiện của các thành phố duyên hải tại Đông Nam Á là kết quả của sự phát triển và thay đổi trong mậu dich hải ngoại của hai nên văn minh vĩ đại: Ấn Độ và Trung Hoa. Các tàu từ phía bắc (Trung Hoa, Nhật Bản, và Ryukyu (Lưu Cầu)) đi xuống miền nam theo gió mùa phương bắc giữa tháng Giêng – tháng 2 và quay trở về vào mùa gió mùa phương nam giữa tháng 6 và tháng 8. Các tàu của Ấn Độ đì sang hướng đông, được đẩy bởi Gió Mùa tây nam giữa tháng 4 và tháng 8, và quay trở về bởi Gió Mùa đông bắc từ tháng 12. Trong các thời kỳ gió lốc hay Gió Mùa thay đổi, các thương nhân trú ngụ lại ở các cảng Đông Nam Á, trong khi chờ đợi các bạn hàng buôn của họ từ các nơi khác trên thế giới đến. Trong thời gian lưu trú của mình, các đoàn viên thủy thủ và các hành khách cư ngụ trong thành phố (1) và hòa lẫn vào dân chúng địa phương. Sự tiếp xúc hàng hải giũa Ấn Độ và Trung Hoa khởi sinh từ thế kỷ thứ hai. Trung Hoa xuất cảng vàng và lụa sang Ấn Độ qua biển Nam và miền trung Á, trong khi Ấn Độ xuất cảng đá quý và đồ thủy tinh sang Trung Hoa. Vàng và bạc là các vật phẩm mua bán chính của thời đó. Mậu dịch này bị đình chỉ khoảng năm 450, khi dự trữ vàng tại Trung Hoa đã hoàn toàn bị cạn kiệt. Kể từ đó cho đến đầu thế kỷ 19, Trung Hoa nhập cảng quý kim từ hải ngoại (2). Các khu định cư thời tiền thành thị tại Đông Nam Á là các ngôi làng tự trị, có hệ thống sinh thái khép kín, nép mình giữa các khu rừng nguyên sinh, núi non và biển cả. Mỗi khu định cư bao gồm các ngôi nhà rải rác làm bằng các vật liệu không bền chắc (tre, lá dừa, và gỗ) với các sự thay đổi không đáng kể về biểu tượng và hình dáng . Các ngôi làng thời tiền thành thị bản xứ này khi khởi phát đã thiếu nền tảng định chế cần thiết cho sự phát triển thành các thành phố nhưng sau đó đã vay mượn từ Ấn Độ. Tiến trinh Ấn Độ hóa diễn tiến một cách chạm chạp và tiệm tiến, được hoàn tất bởi vô số các cá nhân hành động một cách độc lập xuyên qua hoạt động mậu dịch hòa bình (3). PHÙ NAM: NGÃ TƯ HOẠT ĐỘNG MẬU DỊCH (1-600) Kể từ thế kỷ thứ I, con đường mậu dịch hàng hải giữa Đế Quốc La Mã tại Âu Châu và Trung Hoa tại Viễn Đông đã được thiết lập. Từ Địa Trung Hải, con đường được chia thành hai nhánh: một đi ngang qua Alexandria, Hồng Hải (Red Sea), và eo biển Bal-el-Mandeb, và nhánh kia đi qua Babylonia và Vịnh Ba Tư (Persian Gulf). Cả hai nhánh hội tụ tại bờ biển Malabar (tây Ấn Độ), sau đó lần theo bờ biển Vịnh Bengal hay băng ngang Ấn Độ Dương, tiến vào vùng Đông Nam Á. Trước năm 450, có hai con đường mậu dịch giữa Trung Hoa và Ấn Độ. Con đường thứ nhất từ Trung Hoa sang Ấn Độ, lần theo bờ biển bán đảo Đông Dương, băng ngang qua Bán Đảo Mã Lai, và sau đó tiến vào vùng nam Ấn Độ. Con đường thứ nhì từ miền nam Ấn Độ sang Trung Hoa, xuyên qua Eo Biển Melaka, và dọc theo bờ biển của bán đảo Đông Dương đến Việt Nam – vốn bị chiếm đóng bởi Trung Hoa vào thời gian đó (4). Bán đảo Mã Lai là địa điểm đầu tiên, nơi mà các thành phố mới đã xuất hiển như là kết quả của mạng lưới mậu dịch quốc tế này. Các tàu của Trung Hoa đã dừng chân tại khu vực này để mua thực phẩm cung cấp bởi cư dân địa phương. Sắc dân Tamils từ miền nam Ấn Độ đã thành lập một số khu định cư (bang quốc thành phố) trên bờ biển phía tây của Bán Đảo Mã lai để thu gom vàng. Bởi vì dân số bản xứ quá ít ỏi, các quốc gia-thành phố này đã phát động các cuộc viễn chinh để tìm kiếm nhân lực bổ xung hay các nô lệ ở các nơi khác. Sự nhập cảnh của các trí thức Ấn Độ đã trợ lục cho sự củng cố ngai vua và các quốc gia tại Đông Nam Á (5). Hình 2: Các con đường mậu dịch hàng hải tại Đông Nam Á trong thế kỷ thứ nhất (Tham chiếu: Hall, Kenneth R.) Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press, 1985) Các vương quốc đầu tiên xuất hiện tại miền nam vịnh Thái Lan là Langkasuka với thủ đô là Pattani và Tambralinga ở phía đông bắc của nó. Tuy nhiên, các vương quốc này bị yểu tử bởi đất đai cằn cỗi của mình đã không duy dưỡng được một số dân  lớn. Phù Nam và Chàm sẽ sớm qua mặt các vương quốc này (6). Phù Nam – một vương quốc theo Ấn Độ giáo tại khu vực Châu Thổ sông Cửu Long – được thành lập trong thế kỷ thứ I như một tiền trạm cho cả việc săn tìm và mua bán nô lệ và cũng dành cho hoạt động mậụ dịch với Trung Hoa vốn chiếm đóng phía bắc Việt Nam. Thủ đô của Phù Nam là Vyadhapura, gần Nam Vang ngày nay và gần Vyadhapura là thành phố Angkor ( 7). Thành phố - hải cảng Óc Eo được mở ra và phát đạt tại Phù Nam trong khoảng giữa thế kỷ thứ II cho đến giữa thế kỷ thứ VII, hoạt động như một giao điểm của các trục lộ mậu dịch của Ấn Độ và Trung Hoa (8). Hình 3: Các Vương Quốc chịu ảnh hưởng Ấn Độ thời ban sơ tại Đông Nam Á (Tham chiếu: Hall, Kenneth R. Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press, 1985) Hình 4: Các lộ trình hành hương Phật Giáo tại Đông Nam Á vào đầu thế kỷ thứ năm (Tham chiếu: Hermann, Alber and Norton Ginsburg (đồng chủ biên), An Historical Atlas of China. Amsterdam: Djambatan NV Publishing, 1966) Trong năm 270, Phù Nam liên kết với láng giềng Chàm tấn công Bắc Kỳ (Tonkin), một tỉnh của đế quốc Trung Hoa suốt trong thời nhà Tấn. Về sau, trong năm 357, Phù Nam thiết lập một quan hệ triều cống với Trung Hoa cho đến khi Phù Nam sụp đổ vào giữa thế kỷ thứ VI (9). Các người hành huơng Phật Giáo (Gunavarman, 397-431; và Fa Hsien (Pháp Hiển ?), 399-414) đã thực hiện nhiều chuyến du hành vòng quanh Đông Nam Á đã chứng kiến sự xuất hiện của một quyền lực cấp miền mới tại Sumatra, được gọi là “Yavadvipa” – hay Srivijaya – vào khoảng kết thúc thế kỷ thứ IV và nửa đầu thế kỷ thứ V. SRIVIJAYA: VƯƠNG QUỐC HÀNG HẢI PHẬT GIÁO (600-1400) Sau sự sụp đổ của Phù Nam, Chân Lạp và Chàm xuất hiện như các quyền lực cấp miền mới. Bởi có các sự tranh chấp nội bộ liên tục giữa các vương quốc tại Đông Dương, quyền lực và sự kiểm soát của chúng trên Đông Nam Á suy tàn dần dần. Đây là lý do cho sự trổi dậy của Srivijaya, một quyền lực hàng hải mới tại miền nam Sumatra vào khoảng thế kỷ thứ VII. Các khách du hành Trung Hoa từ thời nhà Tùy trong năm 610 đã ghi nhận sự xuất hiện của một vương quốc mới tại Sumatra được gọi là “Malayu”, và các trạm trung chuyển quan trọng của nó gần hay ở trên bờ biển phía đông của Sumatra, có tên là Srivijaya, Malayu, và P’o-lo-so. Từ khoảng 650 đến 800, các thương thuyền từ phía tây Á Châu ghé đến Trung Hoa với bạc từ Ba Tư (Persia) và các vùng lân cận của nó. Ấn Độ và Trung Hoa nhận bạc từ Tây Á đánh đổi cho bông vải của Ấn Độ và lụa của Trung Hoa. Sau khi bạc của Ba Tư đã cạn kiệt, sản phẩm mậu dịch chính là các đồ gia vị từ miền nam Ấn Độ, miền bắc Sumatra, và Maluku, được xuất cảng sang Trung Hoa, và nhập cảng đồ sứ từ Trung Hoa. Srivijaya sớm được phát triển thành trung tâm văn hóa, chính trị, kinh tế chính yếu của Đông Nam Á. Theo các nguồn tài liệu của Ả Rập, Srivijaya vào lúc đó là một thành phố thịnh đạt rất giàu có về tài nguyên vàng. Vàng này được thu nhận từ Minangkabau và được yêu cầu bởi cả Ấn Độ lẫn Trung Hoa (10). Vàng là lý do chính cho sự vươn lên của Srivijaya để trở thành một quyền lực cấp miền chính yếu – và được lừng danh với danh hiệu Svarnadvipa hay “đất của vàng”. Hình 5: Các lộ trình khách du hành Trung Hoa trong năm 610 (Tham chiếu: Hermann, Alber and Norton Ginsburg (đồng chủ biên ), An Historical Atlas of China. Amsterdam: Djambatan NV Publishing, 1966) Hình 6: Lộ trình của I-Ching 680-695 (Tham chiếu: Hermann, Alber and Norton Ginsburg (đồng chủ biên ), An Historical Atlas of China. Amsterdam: Djambatan NV Publishing, 1966) Đại học Phật Giáo cổ xưa nhất tại Đông Nam Á chính là Srivijaya (11). Học giả Trung Hoa lừng danh, I-Ching (634-7130 dừng chân tại Srivijaya trong năm 671 trên cuộc du hành của ông sang Ấn Độ để thu thập kinh sách Phật Giáo. Ông ở tại đó trong sáu tháng để học tiếng Phạn (Sanskrit). Trong chuyến quay về từ Ấn Độ trong năm 685, ông một lần nữa lại cư trú tại Srivijaya trong mười năm cho đến năm 695, để phiên dịch kinh sách Phật Giáo từ tiếng Sanskrit sang Hoa ngữ. Chính vì thế Srivijaya đã đóng một vai trò rất quan trọng trong việc phổ biến Đạo Phật tại Trung Hoa như một trung tâm trao đổi học thuật. Trong suốt thời gian thăm viếng của I Ching, lãnh thổ của Srivijaya đã bành trướng tới Bán Đảo Mã Lai, Java, và phân nửa Bornéo. Trong khi đó các trạm trung chuyển của Srivijaya, Malayu, và Barus vẫn còn đóng các vai trò quan trọng của chúng trong mạng lưới mậu dịch cấp miền. Srivijaya đã xuất hiện như một cảng dừng chân cho các tàu của Ả Rập và Ba Tư trên đường đi đến Trung Hoa để chờ đợi mùa Gió Nồm. Lộ trình mậu dịch trực tiếp giữa Trung Hoa và Đông Nam Á hàng hải đã được thiết lập ở thời khắc này. Hải cảng Óc Eo của Phù Nam đã bị bỏ phế bởi có sự khai trương của hải cảng tại Srivijaya và cũng vì Phù Nam không có sản vật quan trọng để cung cấp cho thị trường thế giới. Các vai trò của các vương quốc Đông Dương (Chân Lạp hay Khmer, Chàm, Việt Nam, Pagan) trong hoạt động mậu dịch quốc tế bị tước đoạt bởi Srivijaya, quyền lực hàng hải mới tại Đông Nam Á. Sriuvijaya sớm trở thành trạm trung chuyển lớn nhất tại Đông Nam Á (12). Cấu trúc hình thể của Srivijaya được biết rất ít. Mọi kiến trúc đều sử dụng các vật liệu dễ bị hủy hoại, và hậu quả không kiến trúc nào còn tồn tại. Thành phố, và rất có thể là khu vực hoàng cung, được bao bọc bởi tường thành. Thường dân đã sinh sống bên ngoài bức tường thành hay trên các chiếc nhà bè trên sông. Vùng đất nội địa thì thưa dân và không được canh tác mấy (13). Mối quan hệ giữa thành phố và nội địa thì không mạnh, và thành phố thì hầu như chỉ tham dự chuyên chú vào các hoạt động mậu dịch 14). Hình 7: Các sản phẩm quốc tế trong thời đại Srivijaya Hình 8: Đông Nam Á trong năm 800 (Tham chiêu: Sar Desai, D. R. Southeast Asia: Past and Present. San Francisco: Westview Press, 1994). Từ khoảng 800 đến 1368, các thương thuyền Trung Hoa bắt đầu thăm viếng Đông Nam Á và du hành mãi đến tận Ấn Độ. Các hải cảng Đông Nam Á đã trở thành các trung tâm trao đổi cho các nhà mậu dịch này. Srivijaya đã là cảng dừng chân chính cho các thuyền buồm (đi biển ) Trung Hoa. Đây là thời kỳ lan tràn của các di dân Trung Hoa nhập cảnh vào các hải cảng đương có, thành lập các khu định cư mới khắp Đông Nam Á. Palembang là một khu định cư Trung Hoa quan trọng cho đến năm 1420. Theo các nguồn tài liệu Trung Hoa, nhiều nhà sư Phật Giáo Trung Hoa đã sống tại thành phố này, hoặc để học tập tại đó, hay chỉ để chờ các con tàu chở họ đến Ấn Độ (15). Kinh đô của Srivijaya đã di chuyển vài lần. Giữa thế kỷ thứ VII cho đến thế kỷ thứ XI nó tọa lạc gần thành phố Palembang ngày nay và cho đến giữa thế kỷ thứ XIV – khi một quyền lực hàng hải mới xuất hiện tại Melaka – nó đã được di chuyển đến Jambi. Trong khi đó, vào khoảng năm 1200 một quyền lực cấp miền khác đã xuất hiện tại Java – vương quốc Mataram theo Ấn Độ Giáo – đã bắt đầu đe dọa sự thống trị của Srivijaya. Không lâu sau đó Srivijaya đã từ từ không còn là một hải cảng mậu dịch quan trọng của Đông Nam Á SAMUDRA PASAL: SỰ CẮM ĐẶT HẠT NHÂN ĐÔ THỊ CỦA NGƯỜI DI TẢN (VÀO KHOẢNG THẾ KỶ THỨ 13) Trong năm 1292, nhà du hành nổi tiếng của thành phố Venice, Marco Polo, đã vượt qua eo biển Melaka trên đường trở về Ba Tư từ Trung Hoa. Ông đã mô tả sự khai sinh của một khu định cư tại Sumatra, có lẽ là Samudra Pasai 16 tại miền bắc Sumatra, như sau (17): Tại vương quốc này [Sumatra], chính tôi, Marco Polo, đã trải qua năm tháng, chờ đợi thời tiết cho phép chúng tôi tiếp tục cuộc hành trình của mình. Sau đây là phương cách mà chúng tôi đã sinh sống trong năm tháng ra sao. Chúng tôi rời khỏi các chiếc thuyền của minh và bởi lo sợ các người dân ác độc và đần độn này sẽ giết người để ăn thịt, chúng tôi đã đào một cái hào rộng quanh nơi cắm trại của chúng tôi, trải dài xuống đến bờ hải cảng ở cả hai đầu. Trên bờ hào chúng tôi đã dựng lên năm cái tháp hay đồn canh bằng gỗ; và trong các công sự phòng thủ này, chúng tôi đã sống qua năm tháng. Không thiếu gỗ. Nhưng người dân đảo quen trao đổi với chúng tôi để lấy thực phẩm và các thứ tương tự; bởi đã có một sự giao kết giữa chúng tôi. Khu cắm trại được dựng lên gần vớivương quốc đã hiện hữu trước đây, và họ có một giao kết (thỏa ước) mậu dịch với dân chúng địa phương. Nhưng trong một số trường hợp, đồn trại được xây dựng trước, và sau đó người trong trại đã mời cư dân địa phương đến buôn bán. Các thành phố hàng hải tại Đông Nam Á đã được thành lập như các khu định cư của người nhập cảnh, đến vì nhiều lý do khác nhau. Dân bản xứ sống trong đất liền, trong khi các di dân định cư gần bờ biển. Sự cập bến của các di dân này làm gia tăng kích thước dân số địa phương (18). Tại các thành phố này, dân chúnng thuộc các truyền thống khác nhau đã sống chung đụng với nhau trong khi họ tham gia vào việc đổi chác, chính vì thế đã trui rèn một sự tổng hợp xã hội và tinh thần mới, và tạo thành một cộng động thực sự có tính cách đô thị. Nhưng tại một số trường hợp khác, các hàng rào vật thể và xã hội vẫn hiện hữu giữa cư dân địa phương và cư dân ngoại quốc. Hình 9: Cuộc du hành của Marco Polo và cuộc viễn chinh của Mông Cổ đến Java (Tham chiếu: Hermann, Alber and Norton Ginsburg (chủ biên), An Historical Atlas of China. Amsterdam: Djambatan NV Publishing, 1966) Thành tố đầu tiên của các thành phố duyên hải trong giai đọan này là ngôi chợ dành cho sự trao đổi thương mại. Trái với kinh đô trong nội địa, các thành phố hải cảng bản xứ phơi bày kiến trúc được xây dựng hầu như chỉ toàn bằng các vật liệu không bền chắc (gỗ, tre, và lá dừa). Trong bản thảo bộ “Sử Ký Nhà Nam Ch’i: Hisrtory of Southern Ch’I”, có một sự mô tả một xứ sở hàng hải tại Đông Nam Á trong thời kỳ này. Nhà vua sống tại một cung điện với mái lợp bằng lá tre, được bảo vệ bởi các hàng rào gỗ (19). Ngay các đồn trại phòng thủ tại phân lớn các thành phố duyên hải đều được xây dựng bằng các hàng rào bằng gỗ không có tính cách vĩnh viễn. Vì lo sợ hỏa hoạn, một số giới thượng lưu bản xứ đã xây cất các kiến trúc bằng gạch, nhỏ, chống cháy, gần nơi cư trú của họ để bảo vệ tài sản. Hình 10: Mô hình một trại mậu dịch duyên hải ban đầu của Trung Hoa (dựa trên sự mô tả của Marco Polo) Một số trại và khu bao quanh sau này được phát triển thành các trạm trung chuyển lớn hơn. Một trạm trung chuyển là một trung tâm phân phối hay trao đổi các hàng hóa ngoại quốc với ít hay không có sản phẩm đia phương để xuất cảng. Phần lớn các trạm trung chuyển tại Đông Nam Á bị kiểm soát bởi người Trung Hoa. Một số trạm trung cbuyển đã tàn lụi vì nhiều lý do khác nhau, chẳng hạn như sự suy giảm trong các hoạt động mậu dịch quốc tế, tiến trình bồi lấp [phù sa] khiến cho cảng trở nên vô dụng, hay sự phá hủy gây ra bởi các cuộc tranh chấp quân sự và chính trị. Tuy nhiên, một số trạm trung chuyển đã tìm cách mở rộng và củng cố để bước sang giai đọan kế tiếp của sự phát triển đô thị -- hải cảng mậu dịch quốc tế, nhờ ở hệ thống triều cống và các chuyến du hành của Đô Đốc Trình Hòa được thực hiện bởi nhà Minh trong thế kỷ thứ XV. Trong năm 1397, Java (Majapahit) đã tấn công Palembang và bổ nhiệm một nhà cai trị người Java để kiểm soát thành phố, nhưng ông ta sớm bị quần chúng lật đổ. Trong suốt thời kỳ hỗn loạn này, ít năm trước khi có sự cập bến của Trịnh Hòa, các hải tặc Trung Hoa đã nắm giữ sự kiểm soát Srivijaya (20), Palembang bị bỏ phế và chỉ có ít nhà mậu dịch dùng nó làm nơi ghé chân, bởi có các cuộc tranh chấp và tình trạng vô pháp luật này ( 21). *** ĐỀN THỜ MAZU [THIÊN HẬU] VÀ CÁC THÀNH TỐ BAN ĐẦU CỦA MÔ HÌNH ĐÔ THỊ DUYÊN HẢI Một trinh nữ tên Lin Moniang (960-987 sau Công Nguyên) được nói đã sinh sống tại một làng đánh cá nhỏ thuộc đảo Meizhou, gần Putien và Quanzhou, tỉnh Phúc Kiến, miền nam Trung Hoa. Nhiều huyền thoại bao quanh sự ra đời, cuộc sống, và sau khi chết của cô . Điều kỳ diệu nổi tiếng nhất của cô là đã cứu sống cha và các anh em cô khỏi các chiếc tàu bí đắm trong một cơn giông bão. Sau này, cô đụoc thờ phụng như vị thần biển, bảo vệ cho các thủy thủ và ngư phủ, bảo vệ chống lại quân cướp và các thiên tai. Cô được gọi một cách bình dân là “Mazu” (“mẫu tổ? : bà: grand mother”). Sự thờ phụng Mazu trở nên phổ biến trước tiên trong thời nhà Tống (960-1279 sau Công Nguyên) (16). Kể từ đó các đền dành riêng cho bà được dựng lên tại các thành phố hải cảng của Hoa Nam (Đanong, Yantai, Qinhuangdao, Thiên Tân, Thượng Hải, Ninh Ba, Hàng Châu, Phúc Châu, Hạ Môn, Quảng Châu, Ma Cao v.v…) (17). Sau đó nó đã trở thành một thói quen để cử hành một nghi lễ bao quát trước khi có cuộc hải trình. Ngay Trịnh Hòa, một kẻ theo Hồi Giáo, cũng tuân hành nghiêm chỉnh phong tục địa phương này. Trong năm 1409, trước khi có cuộc du hành lần thứ ba, ông ta đã đến làm lễ tại ngôi đền thờ Mazu chính trên đảo Meizhou. Bởi có sự che chở của bà cho các chuyến du hành thành công của Trịunh Hòa, Hoàng Đế nhà Minh đã sắc phong tước “Tien Hou: Thiên Hậu” hay “Hoàng Hậu Nhà Trời” cho Mazu. Sự thờ phụng Mazu lan tràn đến Đông Nam Á trong thế kỷ thứ XV với các cuộc thăm viếng của Trịnh Hòa và các làn sóng di dân nhập cảnh (đặc biệt các người Phúc Kiến, Triều Châu, Quảng Đông, và Hải Nam). Đền thờ bà đã trở nên thành tố đầu tiên và chính yếu lâu đời nhất tại nhiều thành phố hải cảng trong vùng này, dọc theo bến tàu. Trên mọi chiếc tàu di dân Trung Hoa, thường có một ngôi đền đặc biệt dành cho Mazu, bảo vệ cho la bàn hay bánh lái, các cánh buồm, và mọi hành khách trên tàu. Một khi chiếc tàu đến một nơi đất lành và họ muốn định cư ở đó, chiếc tàu được tháo gỡ, nhưng ký ức gắn liền với vũ trụ quan về không gian còn tồn tại và được chuyển tiếp vào vùng đất mới chấp nhận để thành lập một hạt nhân đô thị mới. Hình 11: Các cuộc viễn chinh của Trịnh Hòa (Tham chiếu: Levathes 1994 và Hermann 1966) Hạt nhân của khu định cư mới được tái dựng dựa trên một mô hình không gian tương tự như của chiếc tàu, nơi mà ngôi đền thờ Mazu sẽ đặt ở cuối trục đối diện với bến tàu và hai cột buồm sẽ được đặt phía trước ngôi đền. Ngôi đền chứa tượng bà Mazu đã từng có lần bảo vệ cho các chiếc tàu của di dân Trung Hoa trong suốt cuộc du hành nguy hiểm đến đến biển phía nam. Một cộng đồng nhỏ các ngư phủ và nhà mậu dịch Trung Hoa sau đó được thành hình chung quanh bến tàu – cùng chung sống cạnh nhau với dân chúng bản xứ và các cộng đồng ngoại kiều khác, đưa đến một văn hóa đô thị thực sự có tính cách quốc tế. Hình 12: Mô hình một chiếc tàu di dân Trung Hoa với ngôi đền thờ Mazu tại Hôi Quán Phúc Kiến ở Hội An, Việt Nam Hình 13: Họa đồ chiếc tàu của người di tản Trung Hoa Hinh 14: Nhà của viên Thuyền Trưởng Trung Hoa tại Palembang; một sự hỗn hợp loại nhà sàn bản xứ với kiểu nhà bao quanh sân vườn của Trung Hoa Khu định cư người Hoa đựoc phát triển bên bờ biển hay cửa sông, trong khi các thôn ấp của dân bản xứ thì tọa lạc sâu hơn trong đất liền hay ở phía bên đối diện của con sông. Sự sắp xếp này liên hệ đến tính hợp lý của kinh tế, theo đó dân định cư Trung Hoa kiểm soát lối tiếp cận kinh tế chính yếu -- và bởi việc làm điều này, họ tìm cách kiểm soát kinh tế của thành phố. Một số thí dụ thích hợp của loại hạt nhân đô thị này có thể còn tìm thấy ở Pattani, Melaka, Palembang, Tangerang, và Tuban. Sự hiện diện của đền thờ Mazu khắp miền Đông Nam Á vì thế đã tạo thành “một loại thành phố hải cảng “chị em” với mô hình tiêu biểu từ miền nam Trung Hoa đến Nhật Bản, Đài Loan, Đông Dương, Thái Lan, Nam Dương và Mã Lai. Trong nhiều ngôi đền thờ Mazu cổ xưa khắp Đông Nam Á, việc dâng cúng thịt heo bị cấm đoán, nhờ tinh thần dung hợp được được vun trồng bởi Trịnh Hòa trên các con tàu của ông ta. Bởi nhiều thủy thủ trên các tàu của ông là người theo đạo Hồi, các thực phẩm không có tính chất halal (non-Halal) (18) không được cung cấp. Mặc dù sự thờ phụng hình tượng bị cấm đóan trong đạo Hồi, Trịnh Hòa vẫn tôn trọng các truyền thống của một số các thủy thủ của ông. Trong nhiều trường hợp, trong khuôn viên đền chùa Trung Hoa chúng ta có thể tìm thấy một ngôi mộ Hồi Giáo nơi mà một người nào đó liên hệ với Trịnh Hòa (lái tàu hay thông dịch viên của ông) được tin đã được chôn cất ở đó. Các ngôi đền chùa này đã trở nên các trung tâm hành hương và nguồn gốc của các truyền thuyết địa phương bởi người Trung Hoa và phi Trung Hoa, Hồi Giáo và phi Hồi Giáo gộp chung. Khi cộng đồng Trung Hoa trở nên mạnh hơn và lớn hơn, các ngôi đền khác dành cho các vị thần và chức năng khác nhau bắt đầu xuất hiện. Để bảo vệ cho đất đai định cư, một ngôi đền dành cho vị thần đất được dựng lên. Để bảo vệ sự thịnh vượng và mở rộng thị trường và doanh nghiệp, một ngôi đền dành cho vị thần chiến tranh được xây cất. Sau đó các ngôi từ đường gia đình hay dòng tộc xuất hiện, được tiếp nối bởi sự dựng lên ngôi chùa cộng đồng. Các chùa [Phật giáo] và đền Hồi giáo tọa lạc cạnh nhau như một dấu hiệu cụ thể của một sự chung sống hòa bình và dung hợp. Các cuộc du hành đã để lại các dấu vết dọc theo các miền duyên hải của Đông Nam Á dưới hình thức các trạm mậu dịch miền nam Trung Hoa thời ban sơ và các thuộc đia. Nhiều trong các thuộc địa này tọa lạc gần cửa sông bên cạnh các ngôi làng bản xứ hiện có. Một số các khu định cư ban đầu này sau đó đã tăng trưởng thành các trạm trung chuyển thịnh đạt. Các đặc điểm chính của thời kỳ này là các ngôi đền dành riêng thờ phụng Mazu, ngôi chợ cá phía đàng trước đền thờ gần bến tàu, và loại nhà ở - cửa hiệu thủa ban đầu. Các yếu tố kiến trúc Trung Hoa trộn lẫn với các mô hình và đặc tính thiết kế bản xứ - địa phương, tạo ra nhiều biến thể của các loại xây dựng hỗn hợp. Một thí dụ tốt cho tiến trình hòa nhập này là ngôi nhà của nhà mậu dịch điển hình tại Palembang, miền nam Sumatra. Họa đồ nhà và một số phương pháp xây dựng có nguồn gốc nhà-sân vườn miền nam Trung Hoa, nhưng các mái nhà kiểu yên ngựa, các hàng hiên để ngỏ, vật liệu bằng gỗ, và nền nhà nâng cao nhất thiết có tính chất địa phương. Từ các thí dụ khác tại cùng địa điểm, các yếu tố mạnh mẽ có nguồn gốc Ả Rập, Ấn Độ và ngay cả của Âu Châu được trộn lẫn vào kiểu mẫu hỗn hợp bản xứ - địa phương và Trung Hoa, có thể dễ dàng được nhận thấy. / ----- Vài hàng về tác giả: Tác giả, Johannes Widodo, đỗ bằng Tiến Sĩ tại Đại Học Unuiversity of Tokyo (1996) và M. Arch tại Ku-Leuven, Belgium (1998), chuyên nghiên cứu về các lãnh vực kiến trúc, lịch sử đô thị, hình thái các thành phố Đông Nam Á, các chính sách đô thị hóa và kiến trúc liên hệ đến người Hoa di tản, và sự bảo tồn kiến trúc tại Đông Nam Á. Ông hiện làm việc tại Khoa Kiến Trúc, Viện Đại Học Quốc Gia Singapore. ***** CHÚ THÍCH: 1. Reid, Anthony. Southeast Asia in the Age of Commerce 1450 – 1680. Volume two: Expansion and Crisis. New Haven: Yale Univers ity Press, 1993: 65-65 [?] 2. Ikuta, Shigeru. “Emergence of Cities in Maritime Southeast Asia from the Second Century B. C. to Seventeenth Century”, East Asian Cultural Studies. Volume XXVII, No. 1-4. Tokyo: East Asian Cultural Studies. 1988. 3. Reed, Robert R. “Indigenous Urbanism in South-East Asia”, Changing South-East Asian Cities: Readings on Urbanization. Singapore: Oxford University Press, 1976. 4. Ikuta 1988. 5. Cùng nơi dẫn trên: 4-5. 6. SarDesai, D. R. Southeast Asia: Past and Present. San Francisco: Westview Press, 1994: 22. 7. Cùng nơi dẫn trên: 22-23. 8. Ikuta 1988: 5. 9. SarDesai 1994: 23. 10. Ikuta 1988. 11. Sau Nalanda tại Ấn Độ, trường đại học lâu đời nhất trên thế giới. 12. Ikuta 1988. 13. Nas, Peter J. M. “The Early Indonesian Town – Rise and Decline of the City-State and Its capital”. Nas, Peter J. M. (biên tập), The Indonesian City: Studies in Urban Development and Planning. Verbandelingen van Het Koninklijk Instituut voor Tual-, Land- en Volkenkunde. No. 117. Dordrecht: Foris Publications. 1986: 25. 14. Cùng nơi dẫn trên: 28. 15. Ikuta 1988. 16. Gần thành phố Lhok Seumawe tại Aceh ngày nay. 17. Latham, R. (thong dịch). The Travels of Marco Polo. London: Penguin Books, 1958; Ikuta 1988: 8. 18. Ikuta, 1988. 19. Hall, Daniel George Edward. History of Southeast Asia, 4th Edition. Basingstoke, Hants.: Macmillan, 1981. 20. Levathes, Louise. When China Ruled the Seas – The Treasure Fleet of the Dragon Throne, 1405 – 33. New York: Simon & Schuster, 1994: 99. 21. Nas 1986: 26. 22. Sự thờ phụng Mazu du nhập vào Đài Loan trong thời nhà Minh. Đền thờ Mazu cổ xưa nhất tại Đài Loan là ở Magong, trên đảo Bành Ho6` (Penghu Islands). Cho đến giờ có vào khoảng 800 đền thờ Mazu tại Đài Loan. Tước hiệu “Thiên Hậu: Tian Hou” được chuẩn cấp bởi hoàng đế Khang Hi nhà Thanh sau chuyến đi thành công của ông sang Đài Loan. Tượng Mazu trong ngôi đền thờ Thiên Hậu lớn nhất tại Beigang, Đài Loan đã được mang từ Mei Zhou sang vào năm thứ 33 thời trị vì của vua Khang Hi. Sự thờ phụng Mazu cũng được phổ biến đến các khu định cư hải ngoại trên toàn thế giới. Tại Nhật Bản, sự thờ phụng có lẽ đã bắt đầu từ lúc có sự kết thúc triều đại nhà Minh, và vào khoảng 100 ngôi đền Mazu đã được dựng lên tại đó. Sự thờ phụng Mazu phổ biến bên ngoài Trung Hoa cùng với các làn song nhập cảnh dân Trung Hoa, và đền thờ bà trở thành một trong những thành tố sơ khởi của các khu định cư người Hoa hải ngoại tại Đông Nam Á. 23.Khi các người Bồ Đào Nha đầu tiên đổ bộ lên Áo Môn (Aomen), vùng châu thổ Châu Giang (Peral River), họ nhìn thấy một ngôi đền thờ Mazu (“Ma-kok-miu”) và rồi địa điểm được gọi là Ama-gao (:vịnh Amah hay Mẫu”), hay Macau. 24. Đúng theo hay được cho phép bởi một quy luật của Hồi Giáo Shari ‘a. Nguồn: Johannes Widodo, The Boat and The City, Chinese Diaspora and the Architecture of Southeast Asian Coastal Cities, Chapter 2: The Maritime Trade and the Advent of Coastal Cities in Southeast Asia (1st-16th Cneturies), các trang 19 – 31 và 35-39, Singapore: 2004 Marshall Cavendish International. Ngô Bắc dịch 30/4/2009 http://www.gio-o.com/NgoBacJohannesDongNamA16.htm http://baotangnhanhoc.org/vi/bai-nghien-cu-kho-c/897-phu-nam-chan-lp-cham-va-cac-n-th-thien-hu-trong-hot-ng-mu-dch-ng-bin-va-s-xut-hin-cac-thanh-ph-duyen-hi-ti-ong-nam-a-.html     Bảo tàng hướng đến cộng đồng Xu hướng mới trong hoạt động của bảo tàng là gắn liền với đời sống thực tại, vươn xa đến với cộng đồng dân cư. Bảo tàng phải là nơi gắn kết với đời sống, không những là điểm đến hấp dẫn với khách tham quan, mà phải thật sự đóng vai trò mới trong việc bảo tồn di sản văn hóa. Về vấn đề này, chúng tôi đã có cuộc trò chuyện với PGS-TS Nguyễn Văn Huy, Giám đốc Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam - bảo tàng đã có những thành công đáng kể trong những hoạt động hướng tới cộng đồng những năm gần đây. -  Thưa ông, lâu nay trong ý nghĩ của mọi người, bảo tàng chỉ là nơi trưng bày hiện vật, lưu giữ hình ảnh... phủ bụi thời gian. Vậy để chuyển những hoạt động của bảo tàng từ  trạng thái tĩnh sang động, hẳn đầu tiên phải có một sự "đột phá", thay đổi từ tư duy, nhận thức? - Thực ra, việc chuyển hướng hoạt động của bảo tàng từ những hình thức tĩnh sang động, không phải là ý tưởng đột phá của riêng Bảo tàng Dân tộc  học Việt Nam. Ðó là xu hướng mới trong hoạt động của các bảo tàng trên thế giới trong những năm gần đây. Theo tôi, một cuộc hành trình hết sức cơ bản đối với bảo tàng, đó là hành trình đến với cộng đồng. Chúng tôi nắm bắt được xu hướng đó qua những hoạt động bảo tồn di sản văn hóa của UNESCO, hướng tới chủ thể của mọi giá trị văn hóa chính là con người,  những nhóm cộng đồng nơi sản sinh và gìn giữ di sản. Trước đây, người ta nghĩ bảo tàng chỉ làm phần việc của mình là lưu giữ những giá trị văn hóa ngay tại bảo tàng thôi, người dân chỉ đến để xem, nhưng nay thì khác. Bảo tàng không chỉ bó hẹp những hoạt động của mình trong bốn bức tường nữa, mà phải vươn xa đến với cộng đồng, các làng bản xa xôi, giúp họ nhận thức được vấn đề bảo tồn các giá trị văn hóa của chính họ. Bảo tàng còn là nơi để cho người dân đến tham gia  việc trình bày, giới thiệu những di sản văn hóa đó. - Thực tế những năm gần đây, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam đã có khá nhiều hoạt động hướng tới cộng đồng được dư luận đánh giá cao. Ông có thể cho biết cụ thể về những hình thức hoạt động này? - Trong năm năm qua, chúng tôi đã tiến hành rất nhiều hoạt động hướng tới cộng đồng với những hình thức, dạng thức khác nhau. Chúng tôi đã lựa chọn và mời nhiều nhóm cư dân đến bảo tàng giới thiệu về nghề thủ công truyền thống như dệt vải, hoa văn, rèn, làm gốm, tranh Ðông Hồ... Chúng tôi cũng mời những nghệ nhân dân gian thuộc các lĩnh vực như cồng chiêng, múa rối, và gần đây nhất là ca trù... đến biểu diễn định kỳ tại bảo tàng. Một hình thức nữa, đó là trong dự án Photovoice, bảo tàng trao máy ảnh cho những người dân, chẳng hạn như người Lào ở bản Na Sang II, Ðiện Biên, những người thợ thủ công ở làng gò đồng Ðại Bái, những em gái Mông ở Sa Pa, hoặc mới đây nhất là trao máy ảnh cho người dân khu phố cổ Hà Nội. Bằng việc trao máy ảnh đó, chúng tôi đã để họ tự kể những câu chuyện, tự nói lên những mong muốn của mình. Gần đây, chúng tôi cũng thực hiện một cách tiếp cận mới, đó là làm phim cộng đồng. Trong cuộc trưng bày về cuộc sống Hà Nội bao cấp 1975-1986 vừa qua, chúng tôi đã làm hai bộ phim cộng đồng là “Hà Nội - một thời gian khó” và “Hà Nội một thời để nhớ”, do chính người dân tự thực hiện. Và đây là hai "sản phẩm" được đánh giá cao tại cuộc trưng bày này. Ðây là một cách làm hoàn toàn mới. Chúng tôi khuyến khích người dân tự kể những câu chuyện của chính mình cách đây 20 năm, bằng cách để họ tự xây dựng kịch bản, lựa chọn những vấn đề để trình bày... Ðó là một cách để chúng ta hiểu sâu sắc nhất về các khía cạnh của đời sống và văn hóa. - Là người trong cuộc, ông đánh giá như thế nào về mức độ thành công của những hoạt động đó? Và để tiếp cận với những hình thức hoạt động này, các cán bộ bảo tàng cần phải có những yêu cầu gì? - Việc mời những người thợ thủ công, nghệ nhân trình diễn tại Bảo tàng, không chỉ là để khách tham quan hiểu rõ ràng, cụ thể và sinh động về những giá trị văn hóa truyền thống, mà còn tạo ra được sự giao lưu giữa người thợ, nghệ nhân với khách tham quan, và giữa nghệ nhân, khách tham quan với cán bộ bảo tàng... Khi được trao máy ảnh và đối thoại với các cán bộ bảo tàng, những người phụ nữ ở bản Na Sang II đã có dịp tìm hiểu kỹ thuật dệt thổ cẩm từ những người già, hiểu rõ hơn ý nghĩa của những họa tiết hoa văn, nhận ra bản sắc riêng của dân tộc mình và từ đó, nhận ra giá trị của việc quay lại với những kỹ thuật  truyền thống. Những người phụ nữ này đã mày mò học lại, làm lại việc dệt thổ cẩm bằng nguyên liệu tự nhiên, sản phẩm bền đẹp và có giá trị hơn, được khách du lịch ưa chuộng hơn. Qua những thay đổi ban đầu về nhận thức, người dân tại đây đã làm được rất nhiều việc thiết thực để thay đổi chính cuộc sống của mình. Sau hai năm, bản Na Sang II đã trở thành một điểm du lịch thu hút khách. Một số nghề thủ công truyền thống sau khi được giới thiệu tại Bảo tàng Dân tộc học bốn năm trước, đã có được bước khởi đầu để hồi phục. Chẳng hạn, khi chúng tôi giới thiệu về cách làm gốm Phù Lãng trong ba năm liên tiếp (mời nghệ nhân Vũ Hữu Nhung và một số thợ gốm đến trình diễn, mở lớp dạy làm gốm) thì người Phù Lãng dường như đã tìm ra lối đi riêng cho mình. Trước đây, gốm Phù Lãng chỉ có chum vại, tiểu sành, nhưng sau đó, họ đã chuyển sang các sản phẩm mang tính mỹ thuật cao, tạo được nét độc đáo cho riêng mình.   Hoặc như việc giới thiệu cách làm gốm Chăm, một dòng gốm hết sức độc đáo: không bàn xoay, không lò nung, đốt lửa bằng rơm. Vậy nhưng sau những cuộc trình diễn đó, những người phụ nữ Chăm rất nghèo với sản phẩm truyền thống độc đáo này đã được mang đi giới thiệu Nhật Bản. Ðó là một sự tôn vinh hết sức cần thiết. Từ trước tới giờ, chúng ta chưa ai nghĩ bảo tàng  có thể tham gia sự phát triển, nâng cao đời sống cho người dân. Nhưng tôi nghĩ, với những hoạt động kiểu như thế này, bảo tàng hoàn toàn có thể. Ðặc biệt, trong quá trình vừa làm vừa học đó, chúng tôi đã nhận thức được rất nhiều chính từ phía những người dân, chủ thể của văn hóa. Những cán bộ bảo tàng trong quá trình đến cùng ăn cùng ở và lắng nghe người dân, cũng đã tự nâng cao nhận thức của mình, học hỏi được rất nhiều điều... - Thưa ông, trong những nỗ lực tiếp cận, bảo tồn di sản ngay tại cộng đồng, gần đây một số nhà chuyên môn  đề cập tới việc bảo tàng hóa các di sản văn hóa làng ngay tại chính cộng đồng làng xã… Theo ông, mô hình này liệu có khả thi trong điều kiện hiện nay? - Cục Di sản đang có ý tưởng xây dựng những mô hình bảo tàng văn hóa làng, (trước hết là một số làng gốm) tạo nên một hành trình văn hóa mà điểm khởi đầu là bảo tàng. Ðó là một ý tưởng rất hay, nhưng theo tôi rất khó thực hiện trong điều kiện hiện nay. Chúng ta phải làm thế nào để cộng đồng cư dân làng xã nhận thức được và tham gia một cách chủ động vào quá trình bảo tồn, phải tổ chức, đào tạo được những người cầm chịch, trong đó quan trọng nhất là những nghệ nhân giữ nghề. Ðặc biệt, phải có sự kết hợp đồng bộ với du lịch, có kế hoạch dài hơi để tạo điều kiện cho người dân phát triển đời sống. Các tổ chức phát triển nghề thủ công phải một mặt bảo tồn truyền thống, mặt khác phải đổi mới để thích ứng với thời đại mới. Sản phẩm phải vừa giữ được bản sắc, nhưng cũng phải bán được ra thị trường. Trong việc bảo tàng hóa di sản văn hóa làng, thì việc giữ được bản sắc của từng làng là  hết sức quan trọng. Ðiều đáng sợ nhất là mất bản sắc, làng nào cũng giống làng nào, thì khi đó, coi như đã thất bại. - Xin cảm ơn ông!   Hồng Minh thực hiện- Theo nhandan.com.vn http://www.vae.org.vn/news_detail.asp?id=4090